Süleyman en wij

DOOR GER GROOT (ter gelegenheid van de presentatie van het boek De Grote Turk)

Ooit ben ik de bespreking van een zojuist in het Nederlands vertaalde Turkse roman (Ahmet Altan: De secretaris) begonnen met de vraag: ‘Hoeveel weten we eigenlijk af van de geschiedenis van Turkije? Troepen voor de poorten van Wenen - lang geleden - en Atatürk: daar blijft het wel zo’n beetje bij. De rest is mythe: het oriëntalisme van wreedheid en verfijning in de stijl van Duizend-en-een-nacht.’ Dat kwam me, per ingezonden brief, op de schrobbering te staan van een medewerker van de Leidse Universiteit. Daar wisten ze juist héél veel van Turkije, zo bezwoer deze briefschrijver, dus waar had ik het eigenlijk over?

            Het kostte de boekenredactie van NRC-Handelsblad nog enige moeite deze onderzoeker ervan te overtuigen dat dát niet de strekking van mijn opmerking was geweest. Dat gespecialiseerde instituten in Nederland beschikken over een eminente kennis van het land, de cultuur en de geschiedenis van Turkije wil ik graag geloven en ik verheug me daar van harte over. Maar tot de gewone Nederlander, zelfs wanneer hij tot het meer belezen deel van de bevolking behoort, dringt daarvan maar bitter weinig door.

            Dan komt een boek als De Grote Turk van Henk Boom, als geroepen - en dat niet alleen omdat de ‘grote turk’ waar het over gaat, Süleyman de Prachtlievende, uitgerekend de vorst was die voor de muren van Wenen gelegen heeft en Europa daarmee eeuwenlang opzadelde met een zorgvuldig gekoesterd trauma. Het is ook een welkom boek omdat het gaat over de bloeiperiode van het rijk waarvan door Ahmet Altan de deemstering en ondergang beschreven werd: het Osmaanse rijk.

            De eerste helft van de zestiende eeuw moet in Turkije een periode van ongekende vooruitgang, kunstzinnigheid, intellectuele zindering en wetgevende vernieuwing geweest zijn. Vooral dat laatste bleef in het land zelf aan de naam van Süleyman verbonden: liever dan ‘de Prachtlievende’ wordt hij in de Turkse historiografie ‘de Wetgever’, zo stelt Henk Boom in de epiloog van dit boek vast. Terwijl zijn landgenoten vooral oog hebben voor de canonisatie (en - naar de begrippen van die tijd - humanisering) van het recht, liet en laat het Westen zich in de eerste plaats imponeren door de pracht en praal die Süleyman om zich heen tentoon spreidde.

            Dat laatste was natuurlijk ook de bedoeling. Kunst en rijkdom stonden uitdrukkelijk in het teken van de onderstreping van de politieke, militaire en ideologische macht. Dat was niet alleen bij Süleyman zo; bij Europese vorsten ging het er al niet anders aan toe. De Spaanse koning Filips II, wiens heerschappij in het eerste decennium ervan samenvalt met de laatste tien jaar van Süleyman, deed met de bouw van zijn Escoriaal hetzelfde. Een generatie later zou in Frankrijk Lodewijk XIV (zijn regering valt nog net vijf jaar samen met die van Süleyman) de versmeling van kunst, praal en macht tot een hoogtepunt voeren dat in Europa nooit meer is geëvenaard. In de schaduw van Le roi soleil bouwen hedendaagse presidenten nog altijd hun musea en bibliotheken als teken van nationale èn eigen grandeur - maar meer dan een schaduw is het niet.

            Dat kan ook niet anders in vergelijking met een koning die zichzelf uitdrukkelijk met de zon vereenzelvigde en als zodanig dus alleen maar schaduw werpen kon. Süleyman was in dat opzicht wat bescheidener, vromer misschien ook wel. Hij noemde zichzelf ‘de schaduw van God’ - wat óók niet gering is. Maar ik denk niet dat aan zijn schroom méér getwijfeld hoeft te worden dan aan die van Filips II, die zijn residentie de vorm en functie gaf van een klooster. De godsvrucht van die twee heersers staat, lijkt mij, buiten kijf te staan (anders misschien dan die van de machiavellistische Lodewijk), en dat is meteen het punt waarop we bij hen vandaag de dag het moeilijkste vat krijgen. Hoe kun je - in een tijd die in oost èn west al duidelijkmoderne trekken begon te vertonen - als heerser toch nog zo diep en overtuigend gelovig zijn dat zelfs de politiek een integraal onderdeel kan worden van een oprecht beleden, en in sommige opzichten wel degelijk verlicht-humanistische, religie?

            Als we het met de godsdienst al moeilijk hebben, dan al helemaal met de probleemloze wijze waarop deze in de zestiende eeuw kon samengaan met de instituten en de uitoefening van de macht. Is het de afstand van de tijd die ons op dat punt van hen scheidt? Slechts tot op zekere hoogte. Want het is dezelfde kloof die gedurende een groot deel van het afgelopen decennium Europa gescheiden heeft gehouden van de Verenigde Staten - meer in concreto: van de internationale politiek van George W. Bush.

            En daarmee zitten we tegelijk middenin de meest concrete actualiteit. Want de tegenstelling die in de tijd van Süleyman west en oost verdeelde, lijkt onze wereld opnieuw te verdelen. En de parolen waarmee dat gebeurt zijn evenmin veel veranderd. De godsdienststrijd is de eerste die daarbij in het oog springt, en in het verlengde daarvan was Samuel Huntington ooit zo ongelukkig ‘De botsing der beschavingen’ heeft genoemd. Van westerse zijde wordt de traditie van liberale tolerantie die het christendom zichzelf in de loop van een lange en smartelijke inwendige geschiedenis heeft eigen gemaakt in het geweer gebracht tegenover een onverdraagzaamheid die inherent heet te zijn aan de islam en waarin die laatste minder beschouwd wordt als een godsdienst dan als een ideologie – lees: een kwaadaardige ideologie.

            In die tegenstelling en westerse beeldvorming herhaalt zich een oud patroon. Want lezen wij, mèt Henk Boom, wat Erasmus schrijft over de Turken van zijn tijd, de onderdanen van Süleyman, dan zien we dat zij in zijn ogen gekarakteriseerd worden door ‘hebzucht, ijverzucht, heerszucht, zelfzucht, goddeloosheid, bandeloosheid, wellust, bedrog, toorn, haat en nijd’ (blz. 103). Dat is een lijst van euveldaden die vrijwel geheel lijkt samen te vallen met die van de Negen Hoofdzonden zelf – en die daar misschien ook wel door is geïnspireerd. ‘Het is’ – zo vervolgt Erasmus – ‘één doorlopend verhaal van door wreedheid verworven rijkdom, vermeerderd door roof. Van goddeloze broedermoord en van verderfelijke huwelijkspolitiek.’Solymanno, zoals de Grote Turk bij Erasmus heet, ‘stond volgens hem niet aan het hoofd van een beschaafd rijk maar van een schurkenstaat’, zo concludeert Henk Boom terecht (105). En ook met dat laatste woord bevinden we ons weer in het hart van de actualiteit.

Auteur Henk Boom (links) overhandigt het eerste exemplaar aan ambassadeur Ugur Dogan

            Toch geldt Erasmus al sinds lang in onze contreien als de belichaming van de tolerantiegedachte, in het bijzonder op het religieuze vlak. Misschien hebben we daarbij de nuances een beetje uit het oog verloren, want óók het humanisme van Erasmus was behoorde tot (en werd getekend door) de tijd waarin hij leefde. En hoe lofwaardig (en bewonderenswaardig) dat op zich ook was, maar al te gemakkelijk verwarren wij het in onze lofprijzing met wat wij vandaag de dag voor het ideaal van verdraagzaamheid houden (al lijkt dat vaak veeleer te berusten op desinteresse).

            We beroepen ons graag op deze voortreffelijke verworvenheid, die niet alleen de onze is maar die we dan ook liefst zo ver mogelijk in de geschiedenis terugwerpen – want wat altijd al het onze was kan men ons vandaag de dag des te minder afstrijden. Voor we het weten behoort tolerantie en groothartigheid dan tot de wezenskenmerken van de westerse cultuur überhaupt, los van enige historie of omstandigheid. De incidentele tegenvoorbeelden die daar tegenin gebracht kunnen worden zijn dan inderdaad niet meer dan incidenten, kleine bedrijfsongevallen die niets afdoen aan het bewonderenswaardige wezen van onze cultuur, die sinds kort de ‘joods-christelijke’ wordt genoemd en onder die noemer eveneens wordt teruggeprojecteerd op een eeuwenoud, maar in werkelijkheid mythisch, verleden.

            Zo is Erasmus dan niet langer de historische figuur die naast zijn bewonderenswaardige kanten ook zijn feilen had en leefde binnen de beperkingen van zijn tijd. Nee, hij wordt een cultureel embleem voor de morele voortreffelijkheid die wij, binnen deze ‘joods-christelijke’ beschaving, met hem delen. Hij wordt één van ons, in de strijd die wij niet alleen te voeren hebben tegen de islam, maar ook tegen de dhimi’s die twijfels hebben over deze strijd en daarmee als een vijfde colonne het eigen kamp ondermijnen. Dan wordt een clash of civilisations onafwendbaar en Erasmus daarin een strijdmakker of een seculiere heilige. (Misschien kan ik beter zeggen: een geseculariseerde heilige: want van het lacïcisme dat wordt uitgedragen door degenen die hem het ijverigst aan hun zijde roepen zou hij zelf helemaal niets hebben begrepen.)

            Maar had Erasmus dan geen gelijk? – zo zouden zijn hedendaagse partijgangers kunnen roepen. Gelijk in het feit dat hij opriep tot verdraagzaamheid tussen de christelijke partijen, maar tot onverzettelijkheid tegen een islamisme dat zelf niet tot tolerantie in staat is en het daarom ook niet verdient met verdraagzaamheid te worden bejegend? Nee, dat heeft hij niet, en dat hebben zijn hedendaagse partijgangers óók niet – om te beginnen omdat de islamitische in herente ‘onverdraagzaamheid’ al evenzeer een mythe is als de christelijke tolerantie. Hoe bloedig sommige perioden uit de islamitische geschiedenis ook geweest mogen zijn, ontegenzeglijk hebben andersgelovigen in andere tijdvakken van de islamitische beschaving – zoals onder Süleyman – een heel aanvaardbaar bestaan kunnen leiden.

            Die islamitische tolerantie af te doen als een incidentele afwijking die niets afdoet aan de intrinsieke verwerpelijkheid van dit ‘rijk van het kwaad’ vervalst de geschiedenis evenzeer als het revisionisme dat tracht het stoepje van de christelijke geschiedenis schoon te wassen van elk bloedvergieten. Die tolerantie was reëel, al wisselde ze qua groothartigheid wel naar gelang de tijden en de regimes – en moet men haar ook weer niet idealiseren, zoals een even bevlogen als verblinde bewondering voor de islamitische cultuur nog wel eens wil doen. Wie daar een mooi staaltje van wil zien, neme een kijkje in de Torre de la Calahorra in Cordoba, waar de tot de islam bekeerde filosoof Roger Garaudy een tentoonstelling over de zegeningen van de islam heeft ingericht die van de prins geen kwaad wil weten.

            Van al deze historische vertekeningen en vervalsingen hangt Erasmus’ ongelijk echter niet in de eerste plaats af. Het toont zich vooral in het ideologisch karakter van zijn beschuldigingen zelf. Het is immers waarschijnlijk geen toeval dat zijn bezwarenlijst tegen de Turkse mores van zijn tijd ons zo bekend voorkomt. Ze vormt de exacte tegenhanger van wat de christen zou moeten zijn, aldus Erasmus. Zijn ‘Turk’ is geen antropologisch gegeven, geen historische persoon of politieke entiteit – gestoeld op waarneming en daardoor corrigeerbaar. ‘De Turk’ is het abstracte begrip van de anti-christen geworden: een theologische of zo men wil ‘ideologische’ categorie die zich dan ook door geen enkele empirie laat weerleggen. De Turk is een chiffre in zijn denken – en precies daarom kan hij uitgezonderd zijn van het tolerantiegebod waardoor christenen zich onderling zouden moeten laten leiden. ‘Verdraagzaamheid jegens de Turken bestond niet’, zo schrijft Henk Boom, niet alleen omdat zij geen volwaardige (christen)mensen waren, maar ook omdat zij in Erasmus’ denken grotendeels een abstracte categorie zijn gebleven.

            Dat is de doodzonde van ieder denken dat zich verre wil houden van ideologie, waarin ideeën belangrijker worden dan de werkelijkheid en abstracties meer gewicht in de schaal leggen dan concrete individuen. Dat zelfs Erasmus voor de verleiding ervan niet immuun was is een vaststelling die bij lezing van het boek van Henk Boom misschien als een onaangename verrassing komt, maar hij wordt er in zekere zin wel menselijker door. Ook Erasmus had zijn gebreken. We zijn niet langer alleen gedwongen hem te bewonderen; we zullen nu ook moeten proberen hem te begrijpen – in alle onvolkomenheden die hem (en dus onze eigen geschiedenis en ons eigen fundament) aankleven.

            Dat is moeilijk, want het maakt de wereld een stuk minder overzichtelijk en ons eigen standpunt minder zeker. Met dergelijke nuances mobiliseer je geen sterke bewegingen of politieke voorhoedes. Zo’n begrip weet nooit iets zéker, is beter in het stellen van vragen dan het geven van antwoorden en blijft altijd iets wankels houden. Daarom zijn stellige overtuigingen en scherpe afbakeningen zoveel confortabeler voor het denken – dat (al was het maar om praktische redenen) aan de andere kant ook nooit helemaal van dergelijke handigheidjes kan afzien. Laten we dus zeggen: Denken (echt denken) is  het probeem terugvinden in de werkelijkheid die het eerst noodzakelijkerwijs heeft moeten simplificeren – want zonder grote schema’s en algemene oordelen kunnen we niet eens met nadenkenbeginnen.

            Daarom heb ik eerder gezegd dat het trauma van het beleg van Wenen in het Europees historisch bewustzijn zorgvuldig gekoesterd is gebleven. Trauma’s zijn voor ons beeld van het verleden wat dijken zijn voor het Nederlandse landschap. Ze doorsnijden een vlakke, weinig geaccidenteerde werkelijkheid en trekken grenzen: hier water, daar land. Hier de verwarring van een voortvloeiende historie; daar de scheidslijn waarin vriend staat tegenover vijand. Hier wij, daar zij.

‘Wenen’ en de Turken die voor haar poorten lagen zijn eeuwenlang het sjibbolet gebleven van een Europees bewustzijn dat zich zeker van zichzelf wist omdat het zichzelf tegenover de bedreiging van de ander zag staan. Het was de bekroning van een beeld dat al duizend jaar eerder gestalte had gekregen in de slag bij Poitiers: eveneens een historische krachtmeting die een ideologische waterscheiding werd, en daarbij al net zozeer werd opgewaardeerd van een militair nogal onbetekenende schermutseling tot een titanenslag waarin hele werelden hun handgemeen uitvochten.

            Dergelijke trauma’s liggen niet alleen terug in een ver verleden. We kunnen ze ook onder onze eigen ogen zien ontstaan. De gebeurtenissen van de 11e september 2001 hadden eenzelfde effect. Bijna vanaf de dag zelf realiseerden tallozen zich dat dit een datum was die een ‘ervoor’ scheidde van een ‘erna’. De ideologische, politieke en militaire consequenties hoeven hier niet te worden omschreven. Ze staan ons allemaal duidelijk voor ogen – zozeer dat we ‘New York’ misschien nu al mogen toevoegen aan de lijn ‘Poitiers-Wenen’. En opnieuw komen de parolen van dat trauma ons maar al te bekend voor. Wederom wordt een hele cultuur omschreven als bevangen door ‘heerszucht …. bedrog, toorn, haat en nijd’.

            Toegegeven, aanvankelijk leek die reflex in de Verenigde Staten mee te vallen. Een algemene hetze tegen de islam bleef - anders dan in Nederland na de moord op Theo van Gogh, samen met die op Pim Fortuyn ons eigen nationale trauma - uit; en het duurde niet lang of de VS werden de Europeanen ten voorbeeld gesteld op grond van hun ‘typisch Amerikaanse’ vermogen tot integratie zonder aanzien des persoons.

Prof. Ilber Ortayli, directeur van het Topkapi Museum en auteur Henk Boom

Enigszins merkwaardig was dat wel, want toen drie jaar later Spanje getroffen werd door een nauwelijks minder traumatische gebeurtenis, en zich evenmin overgaf aan plotseling opspelend anti-islamisme, sprak niemand over het ‘typisch Spaanse’ vermogen tot flegma en luciditeit. Dát mocht dan weer wèl de Londenaren toevallen, toen die op hun beurt in het daaropvolgende jaar op de proef werden gesteld. Zo tekent zich aan die traumatische gebeurtenissen een merkwaardige wet af. Ze schudden het denken niet dooreen, maar bevestigen het eerder in wat het toch al meende te weten. Amerikanen zijn pragmatisch, Engelsen flegmatisch, en Spanjaarden... tja, dat weten we even zo snel niet. Maar de schematisch voorstelling die de wereld voor ons zo overzichtelijk maakt wordt er nooit door geschokt. Het trauma bevestigt ons juist in onze overtuigingen: dat is de massapsychologische rol ervan. Op dit basis wordt wat al zeker was pas werkelijk onwrikbaar - en dat is een niet te onderschatten voordeel in onzekere tijden.

            Maar intussen is er toch iets aan het wankelen geraakt. Het Amerikaanse trauma is - in weerwil van alle pragmatiek - uiteindelijk toch doorgeslagen naar een reactie die van nuance niet meer weten wil. Een op Manhatten gepland islamitisch cultureel centrum dat bedoeld was ter verbroedering der volkeren, culturen en religies werd het voorwerp van een verontwaardiging die zwart maakte wat wit was. Zelfs de naam, Cordoba house, werd een steen des aanstoots: alsof deze bedoeld was als ondersteuning van de bizarre aanspraken van sommige islamististen op het grondgebied van ‘Al-Andalus’, in plaats van te verwijzen naar de vredige coëxistentie van de drie Abrahamitische godsdiensten die - zoals gezegd: met enige historische overdrijving - met die plaats wordt geassocieerd. Intussen dreigen ook elders in de VS de eerste moskeën - en zelfs Koranboeken - in vlammen op te gaan.

            Zo gaat dat met historische trauma’s: helaas - maar we kunnen die cultureel-antropologische wetten maar beter onder ogen zien. We hebben die waterscheidingen nodig, als de ruwe grenzen die onze wereld indelen en afbakenen. Ook dat moeten we begrijpen, in een hardnekkigheid die uit is op intellectueel inzicht en niet (zoals het woord ‘begrip’ nog wel eens verstaan wordt) op rechtvaardiging. Die laatste kan uit het eerste voortvloeien maar hoeft het niet – en de opdracht van de intellectueel, de wetenschapsman en de onderzoekende journalist is niet de rechtvaardiging te zoeken maar het inzicht - hoe pijnlijk dat ook mag zijn.

            En zo tekent zich in deze opdracht een vreemde dubbelheid af. Het moet de historicus, de journalist, de onderzoeker allereerst om de feiten gaan. Zijn opdracht betreft niet de moraal maar de kennis. Eerst het één, dan het ander. Feiten zijn misschien nooit helemaal neutraal, maar ze zijn om te beginnen wel ‘feiten’. De kleur van hun betekenis mag spreken, maar pas nadat zij eerst zijn vastgesteld – ook, of misschien wel juist wanneer hun kleur bij nader inzien helemaal niet met hun feitelijkheid blijkt overeen te stemmen.

            Want na de historische feiten komt de uitwerking ervan, en de mythevorming - die op haar beurt ook een feit is. De geschiedenis mag in ons beeld ervan dan vertekend zijn, het is wel dat vertekende beeld dat vervolgens bepalend wordt voor het denken van mensen en voor de wijze waarop zij daarnaar handelen. Dat vraagt van de onderzoeker een grote lenigheid, waarin de mythe nooit de feiten mag overheersen, maar tegelijk onderkend wordt dat de mythe zelfook een historische werkelijkheid is.

            Op prachtige wijze komt dat tot uitdrukking in het slothoofdstuk van De Grote Turk van Henk Boom. Ook daarin is de historische realiteit van het bewind van Süleyman weer tastbaar actueel geworden. De onderzoeker loopt rond op het grondgebied van wat ooit Joegoslavië was, en ziet er hoe in de verschrikkelijke oorlog die het land in de jaren negentig verwoestte het eeuwenoude verleden nog altijd aanwezig was. Als feit - maar tegelijk als mythe, die vervolgens weer nieuwe feiten voortbracht. Elke partij had haar eigen historie, maar de botsing daartussen bracht wel een nieuwe, verschrikkelijke oorlog voort. En de herinnering aan wat er in díe oorlog gebeurde, wordt vervolgens onmiddellijk weer het onderwerp van nieuwe mythen.

            Daartussendoor probeert de onderzoeker, de journalist, de historicus er achter te komen wat er wèl en niet gebeurd is, in de dagen van Süleyman en in onze eigen dagen - en probeert te begrijpen waarom. Hij oordeelt niet, hij stelt vast. En daarin ontdekt hij dat hij ook zijn eigen ideeën moet herzien. Bijvoorbeeld die over het beleg van Wenen: het trauma dat hem als Europeaan mede maakte tot wie hij was. Misschien stelde dat beleg wel helemaal niet zoveel voor. Misschien is Europa toen níet op het nippertje ontsnapt aan de islamisering en het gevaar waarin het vandaag de dag opnieuw zijn eigen angsten weerpiegeld ziet. Niets lijkt er veranderd. Maar nee, zegt de onderzoekende historicus, dat beleg van Wenen was al net zo weinig cruciaal als het humanisme van Erasmus onvoorwaardelijk bleek te zijn. De geschiedenis is altijd anders dan we denken, en dat zet al onze  zekerheden op losse schroeven.

            Maar die geschiedenis belichaamt ook het proces waarin de mythe werkelijkheid werd - en waarin ze werkelijk de geschiedenis kon gaan sturen. Ook dat ontdekt de journalist-historicus - en ook dat heeft hij serieus te nemen. Hoe doet hij dat? Door te kijken, en te luisteren. Hij loopt door de straten van Pecs, over de brug van Mostar, langs de plekken waar ooit Süleymans paleis van de Verhevene Porte stond. Hij ontrafelt, ontmythologiseert - en komt altijd weer uit bij de mythe die zich hoe dan ook herstelt. Hij weerlegt historische onwaarheden, maar onderkent tegelijk dat de leugen van de historie zelf maar al te zeer zelf een geschiedkundige werkelijkheid is.

            Heel deze ingewikkelde verwevenheid komt in De Grote Turk van Henk Boom gaandeweg en op onnadrukkelijke manier naar voren. Wandelend over het terrein van de historische gebeurtenissen loopt hij ook zelf verbaasd en soms enigszins verdwaasd door de geschiedenis rond. Dat zal uiteindelijk geen afgerond verhaal opleveren. Wel feiten - maar wat betekenen die feiten? Wat hebben ze uitgewerkt? En hoe effectief zijn daartegenover (of daarnaast) de leugens geweest die de geschiedschrijving zo lang en zo vaak veeleer tot een tak van ideologie gemaakt hebben? Die leugens ontmaskert hij, soms - maar ze blijven bestaan. En in hen herkennen wij, door de eeuwen heen, opnieuw de leugens van vandaag.

            Wij weten, dames en heren, misschien nog altijd niet veel van de geschiedenis van Turkije af. Maar na het lezen van De Grote Turk weten we in ieder geval iets méér - en beseffen we misschien ook pas hoe weinig we eigenlijk weten. En hoezeer ons dat gebrek aan kennis opbreekt. In onze herinnering zien we nog altijd Süleyman dreigend voor de poorten van Wenen liggen en slagen wij bij zijn aftocht een zucht van verlichting. En nu Turkije opnieuw voor de poorten van Europa ligt, speelt dat mengsel van mythe en historie ons onwillekeurig weer op. Dat kunnen we niet helpen: het behoort ook tot óns erfgoed. Maar een wandeling door de historie brengt ons misschien de bevreemding bij die niet zozeer de waarheid voortbrengt, als wel het inzicht dat waarheid en mythe beide op hun eigen manier werkelijk zijn.

Dat is de luciditeit die voortkomt uit het kijken naar en proeven van de geschiedenis, die  weliswaar a foreign country is - zoals de romancier L.P. Hartley schreef (they do things differently there) - maar wel ónze ‘foreign country’ blijft. We komen onszelf er onherroepelijk in tegen. En dan begint eindelijk de meest intrigerende vraag te dagen: als wij zo weinig weten van de geschiedenis van Turkije, wat weten we dan eigenlijk van onszelf? Dan is Henk Booms boek geen excursie naar verre oorden of een vergeten verleden meer, maar eens spiegel waarin wij onze eigen trekken op een nieuwe, onthullende manier leren zien. Süleyman was de ‘ander’, Turkije is onze ‘ander’: maar wat dat betekent beginnen we pas langzamerhand te ontdekken. Dan is het geen boek over ‘hen’ meer , maar over ons. ‘Wij en zij’. Met die woorden begint Henk Boom terecht zijn eerste hoofdstuk. Daarna ontvouwt zich een zwerftocht waarin iedere lezer zijn eigen weg door de geschiedenis zal moeten leren vinden.

Een Overijsselse baron tussen de Turken

Frederik Gijsbert van Dedem

(Overgenomen uit dagblad Tubantia; auteur: Gerard  Lage Venterink)

Frederik Gijsbert van Dedem (1743-1820)

Hij bewoog zich een leven lang in de roerige (inter-) nationale politiek van zijn tijd en diende het vaderland als ambassadeur in Constantinopel. Maar Frederik Gijsbert van Dedem stierf in 1820 vereenzaamd op zijn landgoed bij Wijhe. Henk Boom schreef het intrigerende levensverhaal van  een Overijsselse landjonker die zich al vroeg in zijn grootste droom gedwarsboomd zag. Het boek werd op 10 oktober gepresenteerd in museum TwentseWelle in Enschede, samen met een expositie die daar tot 6 januari is te zien.

Van zijn geboortehuis De Gelder bij Wijhe is slechts een enkel bijgebouw gebleven. De havezaten  Peckendam in Diepenheim en De Hachmeule bij Delden zijn helemaal verdwenen. Alsof alles wat aan hem en zijn familie herinneren kon, moest worden uitgewist. 

Het past in zekere zin wel bij de manier waarop hij zijn laatste levensjaren doorbracht, nadat hij  in 1808 uit het Osmaanse Rijk terugkeerde.  Alleen in Wijhe. Zijn vrouw gestorven, zijn zoon in het buitenland,  zijn dochter getrouwd met een diplomaat. En tegelijk genegeerd door de nieuwe koning Willem I en gemeden door ‘zijns gelijken’ onder de Overijsselse adel, die hem na de terugkeer van de Oranjes  zijn - bescheiden – patriottische sympathieën  uit vroeger dagen verweten.

Van Dedem met zoon in audiëntie bij de grootvizier

“Hij is roemloos uit de geschiedenis gestapt”, zegt oud-Almeloër Henk Boom. Hij diepte het levensverhaal van Frederik Gijsbert van Dedem op uit de vergetelheid. Een verhaal dat bij alle glans – Van Dedem zou tussen 1785 tot 1808 de langstzittende Nederlandse ambassadeur in Constantinopel worden – toch vooral dramatiek kende. “Hij heeft voortdurend zijn hoofd gestoten, is steeds weer de dupe geworden van intriges om hem heen.”

Dat geldt zelfs voor wat het hoogtepunt in zijn diplomatieke carrière zou worden: de benoeming in Constantinopel.  Van Dedem had in 1783 dolgraag als eerste Nederlandse ambassadeur naar de nog maar net onafhankelijke Verenigde Staten van Amerika gewild. Het land, waar de ideeën van de Verlichting werden uitgeprobeerd. Waar een spannend experiment met nieuwe vormen van bestuur in volle gang was.

Lange tijd leek hij de IJssel voor de Potomac te mogen verruilen, maar op het laatste moment werd hij gepasseerd door Pieter Johan van Berckel, de burgemeester van Rotterdam. “Hij hoorde als relatieve buitenstaander uit Overijssel toch onvoldoende tot de cirkels die over dit soort benoemingen beslisten”, zegt Boom. “En hij heeft ook steeds moet vechten tegen een zeker superioriteitsgevoel dat uit het westen kwam.”

En dat hoewel Van Dedem tot de voorname geslachten van Overijssel hoorde. Zijn landgoed De Gelder was al een groot adellijk bezit en daar kwamen zijn havezaten in Delden en Diepenheim nog bij.  Hij zal overigens relatief weinig in het Twentse geweest zijn, vermoedt Boom, al bemoeide hij zich op afstand wel met het onderhoud van de Hachmeule en Peckendam . 

Zij bezit verzekerde hem immers van een voorname positie in de Staten van Overijssel.  Tegelijk drong hij door tot de Staten-Generaal in Den Haag, waarvan hij zelfs voorzitter werd in een tijd dat de kritiek op stadhouder Willem V door de bonte verzameling tegenstanders die zich ‘patriotten’ noemden, snel groeide. 

Sultan Selim III

Van Dedem is in het verleden door de weinige historici, die hem noemen, wel als een vurig patriot omschreven. Onterecht, meent de oud-journalist Boom.  “Hij heeft waarschijnlijk geen uitgesproken  posities ingenomen. Zijn verdienste voor Overijssel is misschien zelfs wel dat hij consensus tussen patriotten en Orangisten  nastreefde.”

Zijn reputatie heeft hij mogelijk te danken  aan het feit dat hij een achterneef was van Joan Derk van den Capellen tot den Pol, de grote Gelders-Overijsselse aanvoerder van de patriotten. Van Dedem nam het voor Van den Capellen  op, toen die vanwege zijn ideeën  over meer volksinvloed uit de Overijsselse Staten werd verbannen. 

“Maar tegelijk schreef hij in die tijd zalvende brieven aan Willem V, met wie hij goede maatjes was. En hij pleitte ook voor handhaving van de in Twente zo gehate feodale ‘drostendiensten’, waarbij boeren voor niets een aantal dagen voor hun adellijke heer moesten werken. Voor hem geldt waarschijnlijk wat de historicus Mensema over de Overijsselse adel in die tijd zegt; eerst kwam het eigen bezit, dan de familie en dan pas de politieke  opvattingen.” 

Van Dedem was bovendien al ‘onze man’ in Constantinopel toen de strijd tussen patriotten en Oranje-aanhangers pas naar een climax ging. Die Turkse periode komt uitgebreid aan de orde in het boek van Boom. Van Dedem zou met enkele korte onderbrekingen van 1785 tot 1808 in het Osmaanse Rijk blijven, de langstzittende Nederlandse ambassadeur in dat land. 

Boom beschrijft hoe hij vier sultans versleet en ook de veranderingen overleefde in Nederland, dat in een paar roerige jaren van een republiek onder een stadhouder via de Bataafse republiek en de Franse tijd het nieuwe koninkrijk van Willem I binnenstapte.  

En dat terwijl het ‘ouderwetse’ Osmaanse Rijk zelf wanhopig overeind probeerde te blijven in het Europese machtsspel van oude en nieuwe opkomende staten. “Hij moet karakter hebben gehad om in deze omstandigheden politiek te overleven”, meent Boom.  “Het meest opvallend is toch zijn vasthoudendheid. Iemand die zijn droompost in de VS misloopt en dan bij alle veranderingen zich zo lang staande houdt in roerige wereld met een vreemd geloof en een vreemde cultuur, aardbevingen, de pest en vaak grote hitte.”

Gaspard Testa, Van Dedems tolk

Boom heeft Van Dedem niet kunnen betrappen op een overmatige interesse voor de Turkse cultuur. Noch op kritiek erop. Hij zelf was overtuigd gereformeerd, voedde zijn kinderen zo op, maar hield ook wel van het goede leven. “De bijbel in de ene, het glas wijn in de andere hand”, schrijft Boom. Zoals dat voor veel Overijsselse edelen gold. 

De Overijsselaar die de wereld introk, is – ook door de zwakke gezondheid van zijn vrouw – maar weinig op reis geweest in Turkije en de buurlanden. Anders dan zijn zoon Anthony, die wel grote interesse in Turkije en de landen rond de Middellandse zee had.

Uitlatingen over de Turkse cultuur of religie heeft Boom niet gevonden, ook omdat er van Van Dedem geen persoonlijke archief meer is. “En in zijn ambtsberichten aan Den Haag gaat het vooral over oorlog, diplomatie en handel.” Aan de bevordering van dat laatste heeft hij zijn steentje bijgedragen, getuige de vele loftuitingen van de Levantse Handel, de instelling die zich met handel in de oostelijke Middellandse zee en Zwarte zee bezighield. 

Een grote rol in de internationale diplomatie bleef Van Dedem daarentegen ontzegd. Ook omdat de Turken de Nederlander – ondanks enig persoonlijk aanzien - toch als ‘hulpje’ van het gehate Frankrijk zagen, dat onder Napoleon Egypte had ingepikt. En toen hij in 1790 wel de kans kreeg te bemiddelen tussen het Osmaanse en Habsburge Rijk werd vanuit Den Haag een ander aangewezen. Van Dedem weet het aan de invloed van vroegere orangisten. 

Temidden van dit soort intriges en onrust in de nationale en internationale politiek, moet hij ‘af en toe terugverlangd hebben naar het rustig voortkabbelende water van de IJssel’, vermoedt Boom,  in zijn spannend geschreven  boek.   Maar toen hij - na een tussenstop van zes jaar in Parijs, waar hij senator werd – in 1816 terugkeerde naar het land langs de IJssel, belandde hij opnieuw in oude machtsspelletjes. 

Pogingen zijn plek in de Staten van Overijssel weer in te nemen, mislukten. Hij kreeg geen steun  meer van de provinciale adel,  die hem zijn vroegere patriottische en Franse sympathieën verweet en hem – afgezien van een enkele vriend - uit de weg ging. 

Uit woede daarover vroeg hij om ontslag uit de Ridderschap van Overijssel. Het verzoek werd niet eens meer beantwoord. Net zomin als zijn vraag aan koning Willem I om terug te mogen keren in de Staten –Generaal werd beantwoord. 

Die ontkenning van zijn lange dienstbare leven in Zwolle, Den Haag en Constantinopel moeten hem verbitterd hebben gemaakt.  In een van zijn zeldzame persoonlijke brieven  meldt hij ‘zelfs in een glas rode wijn geen smaak meer te vinden’. 

Van Dedem leek in stilte voortijdig uit de geschiedenis gestapt. En die stilte zou aanhouden na zijn overlijden op 3 maart 1820. Anders dan gebruikelijk werd zijn naam in de eerste zitting van de Overijsselse Ridderschap erna, niet meer voorgelezen.

INFOBLOK:

Henk Boom, Onze man in Constantinopel,Walburg Pers, 272 pagina’s, prijs 24,95 euro. ISBN 978.90.5730.846.8. Boom, die afwisselend in Madrid en Reutum woont, schreef eerder ’De Grote Turk’ over sultan Süleyman de Prachtlievende . Dat boek is in het Turks en Duits vertaald. 

Sultan Selim III tijdens de Bairam-viering in het Topkapi Paleis

De mens is een onverbeterlijke dromer

‘De mens’, zo schreef André Breton in 1924 in zijn manifest over het surrealisme, ‘is een onverbeterlijke dromer’. Dromen werden door hem beschouwd als instrumenten van ultieme verbeelding die bij de mens het recht van totale vrijheid genereren, zozeer zelfs dat daarmee de regels van het verstand en de principes van de werkelijkheid op de tocht komen te staan. ‘Traumdeutung’ noemde Sigmund Freud dat. Voor de surrealisten betekende het de revolutie, want ‘het realisme is het snoeien van bomen, maar het surrealisme is het snoeien van het leven’.
Het was de droom die het surrealisme als een bliksemstraal beroerde. Met dat uitgangspunt is in het Thyssen Bornemisza Museum in Madrid een expositie samengesteld met droombeelden op canvas, in grafiek, driedimensionaal in sculpturen en in fotografie. Tegelijkertijd - het lijkt op een gedroomde toevalligheid der dingen - is in de expositieruimte van Juan March, ook in Madrid, een tentoonstelling samengesteld van surrealistische werken vóór het surrealisme. Deels overlappen beide exposities elkaar (zeker als het om fotografie van Man Ray en werken van Salvador Dalí gaat), deels liggen ze prachtig in elkaars verlengde. Beide exposities omspannen immers vele eeuwen van surrealisme, ook toen het nog niet als zodanig werd benoemd.
Dat in beide catalogi (waardevolle naslagwerken voor de liefhebber) voortdurend de naam van André Breton valt, ligt de voor de hand. Samen met o.a. Paul Éluard, Giorgio de Chirico en Louis Aragón stond hij aan de geboortewieg van het surrealisme. Dat Breton in die beginfase sterk aanleunde tegen het gedachtengoed van Freud en zijn psychoanalyse van de dromen - beiden gingen uit van het onbewuste verlangen - lijkt voor de hand te liggen. Dat was het aanvankelijk ook, maar na een bezoek van Breton aan Freud keerde de Fransman ontgoocheld terug uit Wenen, zozeer dat hij Freud jaren later zou beschrijven als ‘een oude man met een armzalige artsenpraktijk’.

Voor de surrealisten was de droom niet, zoals bij Freud, het middel om het onbewuste verlangen te traceren, maar een eindpunt op zich: de droom als een beeldend kunstwerk, als een bevoorrechte ruimte van verbeelding waarin vorm wordt gegeven aan menselijk verlangen. Na het surrealistisch manifest van 1924 werkte Breton dat droombeeld verder uit in 1938 met een nieuw manifest, getiteld Trajectoire du rêve: de loopbaan van de droom. Driekwart eeuw later is die loopbaan verlengd naar het Thyssen Museum en geïllustreerd met treffende voorbeelden van de wijze waarop bekende en minder bekende surrealisten zijn omgegaan met dit tot de verbeelding sprekende thema. Simon Vestdijk zei eens over dat thema dat de kunstenaar de droom niet ondergaat maar dat hij hem schept. ‘In plaats van stroomafwaarts met de droom te leven, zoals de dromende doorsneemens doet, zoekt hij het brongebied op waaruit droom en kunst beide worden gespijzigd.’ Dat nu is te zien in het Thyssen Museum.

Een expositie over surrealisme zonder Dali is, zeker in Spanje, ondenkbaar. Spanje heeft in de jaren dertig een forse bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van het surrealisme dankzij het perverse van Dalí, het poëtische van Joan Miró, het absurde van Pablo Picasso en het fijnbesnaarde van Julio González. Dalí is in Thyssen dan ook de drijvende kracht van de expositie met negen werken, waaronder Droom, veroorzaakt door de vlucht van een bij rondom een granaatappel, één seconde alvorens te ontwaken (1944). Uiteraard mag ook hier de film Un Chien Andalou van Luis Buñuel, hartsvriend van Dalí, niet ontbreken. Omdat Thyssen makkelijk kan uitlenen en lenen, heeft de expositie de dimensie gekregen die het zo bijzonder maakt dankzij de medewerking van prestigieuze musea, galeries en collectioneurs in de Verenigde Staten, België (o.a. Galerie Ronny van de Velde en het Koninklijk Museum voor Schone Kunsten in  Antwerpen), Nederland (Van Gogh Museum en Kröller Müller Museum), Frankrijk, Italië, Mexico, Tsjechië, Engeland, Israel en Zwitserland. Die wereldwijde uitleen leidt tot twaalf werken van Max Ernst, negen werken van Oscar Dominguez, zes werken van René Magritte (waaronder twee versies van De kunst van de conversatie uit 1950 en 1963) en vier werken van Paul Delvaux (waaronder twee versies van Le Rêve van res. 1935 en 1944). Alsmede werken van Joan Miró, Man Ray, Jindrich Styersky, Odilon Redon, Dora Maar, Hans Bellmer en vele anderen. Een absolute topscore. 

De kunst van het converseren (René Magritte, 1963)

De kracht van de expositie zit vooral in de uitwerking van het expositiethema, hoe verschillende kunstenaars, elk vanuit hun eigen discipline, vorm geven aan de droom zoals Max Ernst dat heeft bedoeld. Surrealisten, zo schreef hij in 1934, zijn geen kunstenaars die hun dromen kopiëren in hun werk. ‘De surrealisten’, aldus Ernst, ‘begeven zich in volledige vrijheid, vermetelheid en ongedwongenheid in het grensgebied tussen de innerlijke en de uiterlijke wereld. En ook al lijkt het onduidelijk, toch gaat het om een fysieke en psychische realiteit (dus sur-realiteit)’. Met andere woorden: het verbeelden van een droom betekent niet dat je die droom kopieert, zoals Freud zei. Of, zoals Magritte het verwoordde in 1962: ‘Mijn schilderijen zijn het tegenovergestelde van dromen, want de droom heeft niet de betekenis die ik er aan geef’.

De expositie in Juan March wil in feite een voortzetting zijn van de tentoonstelling Fantastic Art, Dada, Surrealism die in de winter van 1936/37 plaatsvond in het Museum of Modern Art in New York. Daar werd toen modern werk geconfronteerd met oud werk van o.a. Bosch, Arcimboldo, Piranesi en Goya. Die confrontatie wordt nu gesymboliseerd door twee emblematische werken: Melancholie van Dürer (1514) en Het mysterie van Isidore Ducasse van Man Ray (1920). Voor deze tentoonstelling is in ruime mate gebruik gemaakt van de collectie van het Germanisches Nationalmuseum in Neurenberg. Daarom ligt de nadruk vooral op grafiek. Gaat het in Thyssen om de revolutie van het surrealisme in de vorige eeuw, in Juan March wordt de bezoeker geconfronteerd met de evolutie van de fantasie. Minder vanzelfsprekend (zoals in Thyssen) en daarom des te verrassender.

Melancholie (Albrecht Dürer, 1514) 

Van de elf subthema’s is vooral het eerste wat letterlijk en figuurlijk in het oog springt. Dan gaat het om het naar binnen gekeerde oog dat als venster fungeert voor de ziel. Opnieuw moet Breton worden geciteerd: ‘Het oog bestaat in wilde staat’, woorden waarmee hij zijn manifest over surrealisme en de schilderkunst begint. In de optiek van Breton ziet het oog in natuurlijke staat meer van de innerlijke dan van de uiterlijke wereld. De droom en de hallucinatie zijn de instrumenten van het oog waarmee de surrealist zijn wereld beziet. Eigenlijk is  daarmee niets nieuws onder de zon. Begin zeventiende eeuw schreef pater José de Sigüenza, de bibliothecaris van Philips II, al dat Jheronimus Bosch met zijn drieluik De tuin der lusten niet het uiterlijk van de mens had weergegeven, maar dat het om een metafoor ging van het innerlijk van de mens. Waarmee maar gezegd wil worden dat er al surrealisten waren voordat het surrealisme in de jaren dertig van de vorige eeuw officieel als stroming in de kunst gestalte kreeg. 

Werk van Bosch is er niet in Juan March maar wel vier kopergravures van een van zijn trouwste navolgers, Pieter van der Heyden. Zij en Dürer kunnen worden beschouwd als de verre artistieke voorouders van André Breton en Salvador Dalí. En vele anderen, zoals Hans Baldung, Matthias Zündt, Hendrik Goltzius, Lucas Cranach de Oude, Martin Schongauer, Jacaques Callot. Michael Wolgemut om er maar een paar te noemen. Maar er is ook recenter werk van Dalí, Picasso, Dominguez, Goya, Max Ernst, James Ensor en Man Ray. Allen met werken waarvan de iconografie is geworteld in fantasie en gedroomde realiteit.